Étienne Balibar: Sosyalizm ve Demokrasi, Özünde Birbiriyle Bağlantılı Fikirlerdir (Çeviri: Kemal Büyükyüksel)
Sosyalizmin kendisi açısından, sosyalizm ile demokrasinin “organik” bir birleşimi için çalışmamız gerektiği açıktır. Bu kesinlikle “sosyalizmin” ne anlama geldiğine dair anlayışımızı etkiliyor, ancak aynı zamanda “demokrasinin” ne anlama geldiğine dair anlayışımızı da etkilemeli.
Marksist filozof Étienne Balibar, özgürlük ve demokrasiyi ve sosyalistlerin neden bu sözleri Sağdan geri alması gerektiğini tartışmak için Jacobin‘le masaya oturuyor.
Yakın zamanda Gaziler Günü’nde yapılan bir konuşmada Donald Trump, en sevdiği Kızıl Korku retoriğinden bazılarına değindi: “Ülkemizin sınırları içinde haşarat gibi yaşayan komünistlerin, Marksistlerin ve radikal sol haydutların kökünü kazıyacağız.” Bu sözler, Trump’ın sosyalistlerin ve diğer radikallerin ülkeye girmesini engellemek için ideolojik bir taramayı da içerecek şekilde şiddetli bir göç baskını planını duyurmasından aylar sonra geldi.
Trump’ın histerisi yararlı bir hatırlatma işlevi görüyor: Sosyalizm hâlâ Sağ’ın en sevdiği hobi, nefret etmeyi en çok sevdiği şey. Ve Trump gibi sağcı savaşçıların neden o kuyuya geri dönmeye devam ettiğini anlamak zor değil; sonuçta sosyalizm genellikle en kutsal Amerikan değeri olan özgürlüğün zıttı olarak çerçevelenir. Kuşkusuz, Fransız Marksist filozof Étienne Balibar’ın onların fikrini değiştirmesi pek olası görünmüyor. Yine de Kapital’i Okumak’ın ünlü ortak yazarı onlarca yıldır sosyalistleri özgürlük ve demokrasiyi kendi haklı mirasları olarak geri almaya ve bir adım daha ileri gitmeye teşvik ediyor: Sosyalist projenin hayatta kalmasının bu fikirlerin günümüzde gerçekte ne anlama geldiğinin yeniden tanımlanmasına bağlı olduğu konusunda ısrar ediyor.
Balibar yıllardır solcular için en önemli siyasi mücadelelerden birinin özgürlük, bireysellik ve haklar gibi fikirlerin anlamı üzerinde olduğunda ısrar etti; bu kelimelerin önemi ya onyıllardır süren neoliberal tüketimcilik nedeniyle bozulmuş ya da tamamen muhafazakar sağa terk edilmişti. Jacobin yazarlarından Viviane Magno Ribeiro ve Alexandre Pinto Mendes, yakın zamanda efsanevi Marksist filozofla bir araya gelerek siyasi hakları, sosyalist geçişi ve Sol’un neden gerçek demokrasinin savunucusu rolünü yeniden kazanması gerektiğini tartıştı.
VİVİANE MAGNO RİBEİRO VE ALEXANDRE PİNTO MENDES
Liberteryenler ve muhafazakarlar sıklıkla kendilerini “serbestiyet” ve “özgürlük” savunucuları olarak damgalamaya çalışırlar. Bu arada Sol, “koruma”, “refah” ve “güvenlik” gibi değerlere bağlılığını giderek daha fazla dile getiriyor. Özgürlük ve koruma arasındaki ayrım bir karşıtlık mıdır, eğer öyleyse bu kutuplaşmanın gelecekte politik olarak gelişmesini nasıl görüyorsunuz?
ÉTİENNE BALİBAR
Özgürlük fikrinin kendisi, modern zamanlardaki kökenlerinden bu yana tartışılıyor ve sorgulanıyor çünkü “özgürlük” kavramının kendisi bölünmüş bir kavram ya da İngiliz analitik filozofu WB Gallie’nin çok ilginç bir şekilde “esasen tartışmalı bir kavram” olarak adlandırdığı şey. Her zaman felsefi ya da metafizik bir boyuta sahip olan ve doğrudan siyasi öneme sahip olan bu tür kavramlar, hiçbir zaman evrensel olarak kabul edilen tek bir tanım altında birleştirilemez ya da sınıflandırılamaz. Sürekli muhalefetin mekanıdırlar. Dolayısıyla siyasetteki çatışma, özgürlük kavramına değer verenler ile onu ihmal edenler veya başka bir ilkeyi seçenler arasında değildir. Bu, bizzat özgürlüğün antitetik kavramları arasındadır. Bu aynı zamanda sadece “negatif” bir kavram ile “pozitif” bir özgürlük kavramı arasındaki klasik ayrım değildir; daha ziyade bireyselci bir kavram – liberal gelenek tarafından tercih edilir – ve kolektif bir failliği içeren demokratik bir kavramdır. İkincisinde vatandaşlar karşılıklı olarak birbirlerini “özgürleştirir” veya kendilerine özgürlük verirler.
Bununla birlikte, Soldaki belirli bir geleneğin – özellikle de [Karl] Marx’ın bazı metinlerinin “dar” bir okumasının etkisi altında – “özgürlüğün” başlı başına bir “burjuva” değer olduğu fikrini desteklediğini kabul etmek gerekir. Çünkü özel mülkiyete dayalı ekonomik özgürlüğü (serbest rekabet vb.) tamamen “biçimsel” kabul edilen siyasi veya hukuki “özgürlükler” (yani haklar) ile birleştirir. Bu tarihsel olarak yanlıştır ve teorik olarak temel bir kafa karışıklığına dayanmaktadır, ancak Sol üzerinde kalıcı ve yıkıcı etkileri olmuştur. Aslında Sağ bu kafa karışıklığından yararlanmayı başardı.
Benzer değerlendirmeler yine bölünmüş bir kavram olan “korunma” veya “güvenlik” düşüncesi için de ileri sürülebilir. Pandemi deneyimi bu tartışmalarda ilginç gelişmelere yol açtı. Devletin bireysel veya kolektif özgürlüklere (dolaşım özgürlüğü gibi) “dayattığı” kısıtlama tedbirlerini, virüsün yayılmasına karşı “korunma” olarak kabul edip etmememiz gerektiği konusunda bir tartışma yaşandı.
Tecrit, karantina ve zorunlu aşılama gibi zorlayıcı tedbirlerin otoriter bir şekilde empoze edilmek yerine toplumla, doktorlarla ve hükümetin çeşitli düzeyleriyle demokratik bir şekilde tartışılması gerektiğini düşündüğümü itiraf etmeliyim. Genel bir kuralın var olması gerektiğini kabul etsek bile, gelecekte sağlık kontrollerinin diğer polis gözetim biçimleriyle birleştirilmesi ve gereğinden fazla uzatılması gibi gerçek bir tehlike hâlâ mevcuttur. Bu demokratik uyanıklığı ve müdahaleyi gerektirir.
VİVİANE MAGNO RİBEİRO VE ALEXANDRE PİNTO MENDES
Sosyalistler sıklıkla “gerçek demokrasinin” siyasi hakların ötesine geçerek ekonomik alanı etkileyen bir demokrasi olduğunu ileri sürerler; bunun anlamı, sosyalizmin kendisinin gerçek demokrasi olduğudur. Demokrasi ile sosyalizm arasındaki içsel ilişkiyi olduğu gibi kabul etmek aşırı basit bir yaklaşım mıdır?
ÉTİENNE BALİBAR
Aslında sosyalizm ile demokrasinin içsel bir ilişkisi olduğu fikrine katılıyorum. Ya da daha doğrusu, “sosyalizm” fikrinin (planlama, yeniden dağıtım, kalkınma ve kitlesel eğitim gibi şeyler dahil) demokrasinin az ya da çok tamamen ortadan kaldırılmasıyla ilişkilendirildiği ve sonunda demokrasinin çöküşüne yol açtığı yönündeki feci gerçek göz önüne alındığında, Sosyalizmin kendisi açısından, sosyalizm ile demokrasinin “organik” bir birleşimi için çalışmamız gerektiği açıktır. Bu kesinlikle “sosyalizmin” ne anlama geldiğine dair anlayışımızı etkiliyor, ancak aynı zamanda “demokrasinin” ne anlama geldiğine dair anlayışımızı da etkilemeli.
Tarihsel olarak demokratik kurumların üç ana biçiminin olduğunu savundum: temsile, doğrudan katılıma ve toplumsal çatışmaya dayalı olanlar. Marx’ın “komünist” programında, özellikle de Paris Komünü’nden sonra vurgu, Marx’ın – ya da daha doğrusu takipçilerinin – “parlamenter” demokrasiye indirgeme eğiliminde olduğu “temsil”e karşı ağırlıklı olarak “doğrudan” demokrasi ya da katılım üzerinedir. Belki de bu çok aceleci bir indirgemecilikti ve sosyal çatışma söz konusu olduğunda aslında tehlikeli olabilir. Aslında demokrasinin doğrudan biçimi küçük topluluklar modeli üzerine tasarlandı. Sosyal ve politik sorunların giderek küresel hale gelmesiyle birlikte (insanlığın merkezi sorunu haline gelen iklim değişikliğinin sonuçlarını düşünmek yeterli), çeşitli derecelerde sosyalizme ve yerelden küresele farklı düzeylerde demokratik kurumların çeşitli kombinasyonlarına ihtiyacımız var.
Tüm bu nedenlerden ve diğer nedenlerden dolayı, siyasalın tanımını etkilemeden bırakan “gerçek özgürlük, siyasal alanın ötesine uzanan türdendir” formülünün büyük bir hayranı değilim. Gerçek özgürlük, toplumsal ve ekonomik alanlardan hayali “yalıtılmışlığı” ile başlamak üzere, siyasal olanın kendisinde devrim yaratan özgürlüktür. Bu sadece siyaseti ya da siyasi failliği devrimci praksise dahil etme meselesi değil, siyaseti farklı, daha eşitlikçi ve yaratıcı bir tarzda uygulamak meselesidir (kabul edilmesi gerekir ki, örgütlü sosyalist partilerin uzun süre boyunca nadiren korumayı başardıkları bir şey).
VİVİANE MAGNO RİBEİRO VE ALEXANDRE PİNTO MENDES
On yıldan fazla bir süre önce, haklar konusunu Sol gündemin en üst sıralarına taşımak amacıyla “eşitliközgürlük” terimini icat ettiniz. Bu kavram demokrasi ile sosyalizm arasındaki ilişkiyi çözmemize yardımcı olabilir mi? Eşitliğin, demokrasiyi iki yarıya, yani gelecek “iyi” sosyalist ve mevcut “kötü” burjuva kesime ayırma yönünde giderek kısırlaşan eğilimin ötesinde düşünme girişiminin parçası olduğunu söyleyebilir miyiz?
ÉTİENNE BALİBAR
“Eşitliközgürlük” (Fransızca égaliberté) kelimesini Déclaration des droits de l’homme et du citoyen‘in iki yüzüncü yılı sırasında icat ettim, “burjuva devrimi” ilkelerinin anlamına ilişkin tartışmalar da bundan kaynaklanıyor. Ama bunu tamamen ben icat etmedim: açıkça atıfta bulunduğum, kökeni Roma terminolojisi olan “aequum ius” ve “aequa libertas”a kadar uzanan ve yakın zamanda bu tür “liberal” yaklaşımların ısrarıyla yenilenen uzun bir filoloji geleneği vardı. John Rawls gibi filozoflar “eşit özgürlük”ün önemi üzerine konuşuyorlar.
Ancak Rawls, “eşitlik” ile “özgürlük” arasında bir “sözlük düzeni” olması gerektiğini, böylece iki değer arasında çatışma olması durumunda özgürlüğün eşitliğe üstün gelmesi gerektiğini açıklayarak formülasyonunun önerdiği simetriyi derhal iptal etti. – bunu mükemmel bir sosyalist değer olarak görüyordu. Eşitlik konusunda yapmak istediğim şey tam simetriyi yeniden kurmaktı.
Makalemi yayınladıktan sonra, Alman Marksist filozof Frieder Otto Wolf’un bir yorumu aracılığıyla , İngiliz Devrimi’nin radikal kanadı olan Leveller’ların söylemlerinde “eşit özgürlük” ifadesinin anahtar bir ifade olduğunu keşfetmek harika bir sürpriziyle karşılaştım. Özellikle 1647’deki Putney Tartışmaları sırasında. Bu elbette benim iddiamı önemli ölçüde güçlendirdi.
Amacım “eşitlik” ile “özgürlük” arasında hiçbir gerilim olmadığını ya da hiçbir zaman bir çatışma olamayacağını öne sürmek değildi. Tam tersine daha diyalektik bir ilişki anlatmak istedim: Bir yandan çatışmalar kalıcıdır ve önlenemez, ancak bunların her konjonktürde toplumsal pratikler ve kurumsal icatlar yoluyla dinamik bir çözüm bulması gerekir ki bunlar tanım itibariyle dengesizdir.
Öte yandan çözüm aramaktan da vazgeçilemiyor çünkü tarih, özgürlüğü yok ederken etkili bir şekilde eşitlikçi olan bir toplumun ya da siyasi rejimin gerçekten var olamayacağını gösteriyor. “Gerçekte var olan sosyalizm” buna güzel bir örnektir. Eşitsizlikleri geliştirirken özgürlükleri evrensel olarak koruyan bir rejim de olamaz. Burada kapitalist demokrasiler iyi bir örnektir. Bu “çifte olumsuzlama”ya, eski (Yunanca) mantıksal anlamda elenchus veya “çürütme” adını verdim.
Ama aynı zamanda “insan hakları” fikrini “siyasi haklar” fikirlerinden – veya “insan hakları” ve “vatandaş hakları” terminolojisinde – ayırmanın geleneksel – liberal ve Marksist – yolunu da göstermek istedim. Bildirge, aslında iki hak kategorisini ayırmayan veya temel hakları açıkça siyasi veya sivil haklar olarak tanımlamayan klasik ilkelerin iyi bir okuması değildi. Bu aynı zamanda Hannah Arendt’in “haklara sahip olma hakları” kavramıyla da tutarlıdır. Eşitliközgürlük bu diyalektik birliğin özü olacaktır.
Bu fikre birbiriyle bağlantılı üç sonuç ekleyebilirim. Birincisi, özgürlükleri baskılayan Sovyet tipi sosyalist rejimlerin eleştirisinden kaynaklanan bir tartışmaya yol açtı, ama aynı zamanda “insani müdahaleciliğin” gelişmesine de yol açtı. Esasında tartışma şuydu: “İnsan hakları siyaseti” diye bir şey var olabilir mi, yoksa tam tersine “insan hakları” söylemi emperyalist politikalara kılıf olarak da kullanılabilecek saf bir ahlaki söylem midir? Fransa’da Claude Lefort birinciyi, Marcel Gauchet ise ikinciyi savundu. Bu noktada Lefort’un yanında yer aldım ve elbette ilkenin adil bir şekilde uygulanması sorununu açık bıraktım.
İkinci tartışma ise “insan hakları” ile “yurttaş hakları”nın nasıl uzlaştırılacağıyla ilgiliydi. Başka bir deyişle, amaç, temel hakların zaten her zaman siyasi olduğunu ve vatandaşın yasal statüsünün (örneğin, bazı Amerikalı teorisyenlerin “atfedilen vatandaşlık” olarak adlandırdığı “milliyet” ile özdeşleştirilmesi) temel “insan haklarının” evrenselliğini kısıtlamadığını açıklamaktı. Tam tersine, tarihte iddia edildiği veya “keşfedildiği” zaman, siyasi, insani veya temel haklar olması itibarıyla “isyankar” bir nitelik taşıdığı anlamına gelir. Ayaklanmadan kurum doğar, tersi değil. Ya da ayaklanma bir “kurumsal hayal gücü”, bir pouvoir instituant (Saint-Just’un terminolojisinde, Fransız Jakoben) içeriyor.
Eşitliközgürlük fikri, “burjuva devrimleri”ne ilişkin “standart Marksist” anlayışın düzeltilmesini ve 1843’teki genç Marx’ın anlayışına ve “burjuva” ayaklanmalarının temelindeki “sürekli devrim” fikrine dönüşü içerir. Ya da onların popüler bileşeni, eşitliközgürlük olarak ifade ettiğim bir eğilim var. Ayrıca, bu eğilimi, ister özel mülkiyet hukukuna ister ırk ve cinsiyet hiyerarşilerine dayansın, burjuva anayasalarının sınırlamalarını zaten her zaman alt üst eden ve aşan komünizmin temel bir boyutu olarak görüyorum. Bu nedenle, “burjuva” anın geçmişe, sosyalist-komünist anın ise geleceğe ait olduğu devrimler tarihine ilişkin “doğrusal” bir bakış açısının iptal edilmesine katkıda bulunuyor: Bu çatışmanın şimdinin içinde – her yeni şimdiki zamanda – yeniden canlandırılması gerekiyor.
VİVİANE MAGNO RİBEİRO VE ALEXANDRE PİNTO MENDES
Pek çok yerde, emek güvencesizliği ve işçi sınıfının parçalanmasının, vatandaşlık standartlarının düşmesi ve “negatif bireycilik” ile güçlü bir korelasyona sahip olduğunu belirttiniz. Bu eğilimin aynı zamanda modern demokrasilerde parti biçiminin veya kitle partisinin krizi olarak adlandırılan şeyin de arkasında olduğu görünüyor.
Birleşik biçimlerin, toplulukların siyaseti ve bireylerin ve kolektiflerin birbirine bağlanma yolları hakkında derinlemesine düşünmüş biri olarak, parti biçimini, sosyal demokrasinin eski kitle partileri geri dönüş için basitçe vaaz vermekten daha fazlası anlamına gelen bir şekilde geri kazanmanın bir yolunu görüyor musunuz? Belki bir parti hareketi?
ÉTİENNE BALİBAR
Demokratik boyutu olan kitle partileri her zaman “hareketlerle” eklemlenme içinde çalışmışlardır; özellikle de -kötü şöhretli Stalinist metaforu kullanırsak- saf “transmisyon kayışları” değillerse. Buradan, orijinal başlığı Komünist Parti Manifestosu olan, Marx ve [Friedrich] Engels’in Komünist Manifesto’daki orijinal kullanımındaki “parti” kategorisinin anlamına dönerseniz, “parti”nin açıkça ayrı bir organizasyon olmadığını görürsünüz. Tarih vizyonunu, proletaryanın devrimci rolünü ve sınıfsız bir topluma doğru siyasi ve toplumsal geçiş programını birleştiren bir doktrindir. Ve bu doktrin çok sayıda hareket arasında “hegemonik” hale gelebilir, böylece “hareketlerin hareketi” gibi bir şey yaratabilir.
“Parti biçiminin” ayrı ve disiplinli bir örgüt olarak anlaşılması, “enternasyonalist” taahhütlere rağmen, aslında esasen ulusal düzeydeki güçlerin “devletin iktidarını ele geçirmek” amacıyla bir araya getirilmesinin zorunlu olduğu daha sonraki bir evrimden geldi. Bu evrim genellikle Gramsci’nin “mevzi savaşı” kavramının tipik bir örneğini içermekte olup önce parlamenter bir tarzda, ardından devrimci bir tarzda ya da hatta her ikisinin stratejik bir birleşimi şeklinde gerçekleşebilir.
Bir dizi tarihsel ve toplumsal nedenden dolayı, iki biçimin de geçerliliğini yitirdiğine inanıyorum; her ne kadar onlardan önemli bir şey kalması gerekse de – örneğin siyasi “hegemonya” sorunu ya da siyasi “örgütlenme” sorunu. Mevcut deneyimler arasında yeni bir “parti biçimi” icat edilmeli veya keşfedilmelidir. Öncelikle, derin düşmanlıkların olduğu bir toplumda değişimlerin yalnızca çeşitli biçimlerdeki mücadeleler yoluyla sağlandığına, dolayısıyla “taraflılık” veya “partizanlık” ifadesinin ortaya çıktığına inanırsak bu doğrudur; ve ikincisi, gücün teknokratik ve kurumsal elitin elinde yoğunlaştığı yerde geniş bir karşıt gücün ortaya çıkması gerektiğine inanırsak. Ancak bu formlar önceden belirlenmiş değildir. Gelecek partinin bir “modeli” yok.
Bununla birlikte, ele alınması gereken birbiriyle ilişkili birkaç soru vardır. Birincisi: Tipik sosyal demokrat parti, devlet aygıtını ele geçirmek veya kontrol etmek amacıyla “sivil toplumdaki” unsurları doğrudan veya yan kuruluşlar aracılığıyla örgütleyen partidir. Bu nedenle, “sivil toplum” ve “devlet”in birbirinin dışında olduğu toplum ve ulusun ikili bir temsiline demir atmıştır. Gramsci zaten bu temsilin “refah devletinin” ortaya çıkışıyla ilgili sınırlamalarını algılamıştı. [Nicos] Poulantzas bu yönde daha da ileri gitti.
Refah devleti “Kuzey” dışında giderek etkisiz hale gelse veya neoliberal politikalar tarafından giderek parçalansa bile, siyasi mücadelenin hem devlete hem de topluma nüfuz ettiğini anlamalıyız. Özellikle “kamu hizmetlerinin” demokratikleştirilmesi mücadelesini içeriyor. Bu, parlamenter anlamda “partiler” ve elbette “yıkıcı” örgütler tarafından değil, sivil hareketler tarafından en iyi şekilde yürütülür.
İkincisi: Haklı olarak “negatif bireycilik” sorununu vurguluyorsunuz. Bu formülü ben icat etmedim, bunun yerine onu büyük Fransız sosyolog Robert Castel’in Les Métamorphoses de la Question Sociale, Une Chronique du Salariat adlı kitabından aldım. Formülün “olumsuz” çağrışımları, onun damgalayıcı olmasından rahatsız olan güvencesiz (genç) işçilerle yapılan görüşmelerde kullanılmasını zorlaştırdığı için daha sonra formülü bıraktı.
Bu sorunun farkında olmakla birlikte, önemli bir soruna değindiğine inandığım şu ifadeye bağlı kalıyorum: İşçi hareketindeki hareketler ve siyasi örgütlenme biçimleri, kısmen emek sürecinin kendi koşullarına dayanan, çok güçlü dayanışma duygularını ve pratiklerini içeriyordu. Kısmen, tarım topluluklarından koparılan işçilerin “cemaatçi” geleneklerinden ve anılarından miras alınmış ve aktarılmıştır. EP Thompson ve diğer tarihçiler bu boyutu araştırdılar.
Neoliberal politikalar bu dayanışma bağlarını mümkün kılan koşulları sistematik olarak ortadan kaldırır ve bu anlamda bilinçli olarak karşı-devrimcidir. Mutlak güvencesizlik ve Castel’in “ilişkiden kopma” dediği şeyi yaratıyorlar. O halde, bu güvencesizlik biçimleri diğer güvencesizlik biçimleriyle çatışma eğilimindedir; örneğin göçmen işçilerin kendi etnik, kültürel, ırksal ve hatta dini dayanışma biçimleriyle “déracinement”i. Bu “halk arasındaki çelişkiler”le yüzleşilip çözülmedikçe demokratik, sosyalist ya da komünist partizanlığın yeni bir biçimi ortaya çıkamaz ki bu kolay bir iş değildir.
Üçüncüsü, “kitle partisi”nden ve “parti” ile “hareketler”in eklemlenmesinden bahsetmek aynı zamanda kaçınılmaz olarak sosyalist gelenekler ile faşist gelenekler arasındaki farklar ve analojiler sorununu gündeme getirmektir. Aralarında hiçbir karıştırma yaratmıyorum, ancak modellerin dolaşımı ve birinin diğerine saptırılma olasılıkları sorununu tarihsel olarak ve günümüzde çok ciddi bir şekilde ele almamız gerektiğine inanıyorum. Bu yirminci yüzyılın unutmamamız gereken bir dersidir. Sosyalist projeyi güçlü (radikal) demokratik idealler ve taahhütlerle birleştirme konusundaki ısrarın bu kadar merkezi olmasının nedenlerinden biri de budur. Bu, “parti biçimi”nin kurumunda iç disiplin, “liderin” işlevi vb. gibi temel sorunlara yol açar.
Hareketin (ya da hareketlerin hareketinin) saf bir şekilde “anarşist” temsilinin terimler açısından bir çelişki olduğunu kabul etsem de, “sol popülizmin” var olabileceğine inanan arkadaşların ve sosyalist dostların yanında değilim. Bu başka bir bilmece. Ayrıca enternasyonalizm fikrine ve ilkelerine bağlı kalırsak sorunun tamamen kaçınılmaz hale geleceğine inanıyorum. Enternasyonalist olmayan bir sosyalizm milliyetçi olacaktır; gerçekte bir orta vade yoktur.
VİVİANE MAGNO RİBEİRO VE ALEXANDRE PİNTO MENDES
Son zamanlarda eski bir tartışmayı yeniden ele alıyorsunuz: sosyalist geçiş. Bernstein’ın eski atasözünü benimseyerek – “nihai amaç hiçbir şeydir, hareket her şeydir” – açıkladığınız hedefiniz, eski “kademecilik” ve “devletçilik” tuzakları olmadan geçiş sorununu yeniden düşünüyorsunuz. “Hedefin hiçbir şey olmadığı” böyle bir sosyalist geçişi nasıl tasavvur ediyorsunuz?
ÉTİENNE BALİBAR
Burada olası bir karışıklığın önüne geçmek istiyorum. Bernstein’ın formülünü bağlamından ayırdım: 1899’daki “kademeli ilerleme” talebi ve ardından Avrupa sosyal demokrasisinde uzun bir tartışmayı gerektiren “Bernstein tartışması”. Bernstein’ın formülünü alıntıladığımda, hiçbir hedefin olmadığını ya da hedeflerin önemsiz olduğunu söylemiyorum; bunların hareketin kendisine içkin olduğunu ve bu nedenle hareket geliştikçe, güçleri birleştikçe, engeller belirlenip aşıldıkça yeniden tanımlanıp netleştiklerini söylüyorum.
Bu nedenle, onu, Marx’ın Alman İdeolojisi’nde (1846) mevcut “durum”u yani toplumun biçimini dönüştüren/ortadan kaldıran (Almanca aufhebt’de, anahtar diyalektik kategori) bir hareket olarak öne sürdüğü ünlü komünizm tanımıyla esasen eşanlamlı olarak kabul ediyorum. Bunu aynı zamanda çatışma ve çatışmacı demokrasinin sadece bir araç olmadığı, amacı kurumsal bir rejimin istikrara kavuşturulması değil, kendisini dönüştürme ve yenileme konusunda kalıcı kapasiteye sahip olan bir toplumun “sonsuza kadar” içkin bir özelliği olarak kaldığı fikriyle de ilişkilendirdim. Bu nedenle “nihai hedef”, “son” olacak bir hedef yoktur.
Bugün, hâlâ Marx’a atıfta bulunarak ama daha eleştirel olarak, bunun, Ekonomi Politiğin Eleştirisi’nin (1859) önsözünde bulunan metafiziksel varsayımın reddedilmesiyle birlikte gittiğini eklemek isterim: “Dolayısıyla, insanoğlu kaçınılmaz olarak kendisine yalnızca bu tür görevleri koyar, çünkü daha yakından incelendiğinde sorunun kendisinin ancak çözümü için gerekli maddi koşullar zaten mevcut olduğunda veya en azından oluşum aşamasında olduğunda ortaya çıktığı her zaman görülecektir.” Bu yanlış. İnsanoğlu, en önemli “görevleri” için çözümün koşullarına sahip değildir; bunların kendileri yaratılıp icat edilmeleri gerekir ki bu, ustam [Louis] Althusser’in son makalelerinde yazdığı gibi, hareketin seyrinde “rastgele” bir süreçtir. Aslında bu evrimsel metafizik, sizin “kademecilik” dediğiniz şeyle yakından ilişkilidir.
Ancak kademecilikten ve devletçilikten vazgeçmek, geçiş fikrinden vazgeçmek anlamına gelmediği gibi, devrimci geçiş fikrinden de vazgeçmek anlamına gelmez. Bu “sorun” her zamankinden daha fazla gündemde ve acil hedeflerden yeni örgütlenme biçimlerine ve radikal demokratik kurumlara kadar, mevcut iktidar biçimlerini “yapıbozuma uğratmadan” “kullanmak” yoluna sapmadan mümkün olan her şekilde araştırılması gerekiyor.
Örtülü olarak atıfta bulunduğunuz, kitabımdan (Ecrits I, 2020) aldığım makalede, Lenin’in sloganının bir genellemesini önerdim: “proletarya diktatörlüğünde” devlet, karşıtların birliğidir, “Devlet olmayan bir devlettir”. “Devlet” ya da hemen “solmaya” başlayan bir devlet. Elbette Sovyetler Birliği’nin gerçek tarihinde yaşananlar tam olarak bu değil, ancak “geçişin” kendi güçlerini ve anayasal biçimlerini dönüştüren bir hareket olduğu fikrine bağlı çok önemli bir diyalektik sezgi var. Geçişin “Devlet-Devlet dışı”, “Piyasa Piyasa-dışı” ve “Sanayi ve sanayi olmayan”ı (“üretkenlik” fikrinde bir devrim anlamına gelir) içerdiğini düşünmeyi önerdim.
Küresel ısınma gibi küresel sorunları, aynı zamanda silahsızlanmayı ve silahlanma yarışının düzenlenmesini veya fikri mülkiyet/tekelin düzenlenmesi veya cinsiyetçi-homofobik şiddetin uluslararası düzeyde yasaklanması veya finansal operasyonların düzenlenmesini de ele aldığımızda esas olarak geçerli olduğunu düşündüğüm “düzenleme” kavramını bu çerçeve içinde kullandım. Ancak ben siyasi geçiş kavramını düzenlemelerle özdeşleştirmedim: Düzenlemeleri “ayaklanmalar” ve “ütopyalar” ile birleştirmesi gerektiğini önerdim.
VİVİANE MAGNO RİBEİRO VE ALEXANDRE PİNTO MENDES
Geçiş tartışmasıyla birlikte Sol, meşru, demokratik ve hatta devrimci güç kullanımına ilişkin tartışmaları da büyük ölçüde terk etti. Maocu sözde halk ordusundan yıllar sonra, Kürtler arasında veya Meksika’daki bazı topluluklarda toplum destekli polisliğin ilginç çağdaş örnekleri hala mevcut, ancak çatışmanın demokratik yönetimi sorunu daha geniş tartışmalarda büyük ölçüde ortadan kalktı. Düşüncelerinizin büyük bir kısmı siyasi şiddet sorunu etrafında döndüğüne göre, güç kullanımından sorumlu sosyal kurumları demokratikleştirmenin ne anlama geleceği hakkında daha derinlemesine düşünmemiz gerekmez mi?
ÉTİENNE BALİBAR
Cebir ve şiddet sorununun metafiziksel ve politik bir boyutu vardır. Bu arada, bu iki terim Almanca’da geniş bir uygulama alanına sahip tek bir kelime olarak birleştirilmiştir: Gewalt (Engels’in The Role of Force in History gibi klasik metinlerin okunmasındaki bazı salınımları açıklar). Şiddetin, özellikle de silahlı veya “askerileştirilmiş” şiddetin işlevi ve kullanım koşulları konusunda kalıcı bölünmeler vardır.
Konuyu tam olarak tartışmak uzun hikaye olur ama değinmeye değer birkaç nokta var. Birincisi, toplumsal dönüşümleri gerçekleştirmek için şiddet kullanımına ilişkin evrensel, farklılaşmamış bir siyasi doktrin olamaz çünkü koşullar hiçbir zaman özgürce seçilmez. Ancak herhangi bir siyasi durumda şiddete başvuran hakim düzene simetrik bir “devrimci şiddet” ile tepki vermek tek bir ihtimal değildir. Sınıflı toplumların veya daha genel olarak tahakküm durumlarının evrensel özelliği, yöneticilerin az çok açık önleyici karşı-devrimci şiddet uygulamaları ve kendi ayrıcalıklarını korumak için şiddet uygulamaya hazır olmalarıdır. O halde, egemenliklerine demokratik hareketler tarafından meydan okunduğu takdirde ne kadar aşırıya gidebilecekleri, yalnızca çıkarlarından çıkarsanabilecek bir mesele değil, siyasi güçler arasındaki ilişkiler meselesidir. Somut siyasetin başladığı yer burasıdır.
İkincisi, şiddet – hatta savaş – gerçek anlamda devrimci amaçlar için kullanıldığında, emperyal veya ulusal orduların militarist geleneğinden farklı, devrimci, özellikle eşitlikçi biçimlerde yürütülmüştür. Bahsettiğiniz örnekleri, farklılıklarına rağmen bu kadar ilginç kılan da bu. Maoist “halk ordusu” ve “uzun yürüyüş” durumu burada da eleştirel bir incelemeyi hak ediyor, çünkü bir yandan bu, belki de yirminci yüzyılda halkın -yoksul köylülerin- kitlesel seferberliğinin en büyük örneğidir – Emperyalist-faşist işgale karşı direnişin hizmetinde, kendi toplumsal kurtuluşları ve komünist eşitlik ideallerinin gerçekleşmesi için mücadele ediyorlar. Komünist Partinin dayattığı “liderlik” ve “disiplin” olmasaydı bu kesinlikle gerçekleşemezdi. Muhtemelen bu aynı zamanda toprak ağalarına ve savaş ağalarına vs. karşı köylü isyanlarının asırlık geleneklerinin “kullanılmasına” da bağlıydı. Çin’de bir yüzyıl boyunca komünizmin amacına hizmet eden milliyetçilikti ya da aslında milliyetçilik hedefine hizmet eden komünizmdi. Hegelci “tarih kurnazlığının” tipik bir örneği.
Üçüncüsü, Eleştiri’nin 1859 tarihli önsözünde ifade edildiği şekliyle Marksist tarih felsefesine dönersek, toplumsal ilerlemenin evrimci, en kademeli ve aynı zamanda determinist temsilinin, tarihin motorunun çatışma olduğu şeklindeki “diyalektik” fikirle birleştiğini görebiliriz. “Negatifin gücü” vb. aynı zamanda – Marx’ın Kapital’inin ünlü bir pasajında açıkça formüle edilen – “şiddet, rahminde yeni bir toplumu barındıran eski bir toplumu doğuran ebedir” (ki bu, aslında eski bir mesih alegorisidir). “Devrimci durumlarda” şiddetin dönüşümünü veya geçişin gidişatını hızlandırabileceğine, ancak onu hiçbir zaman saptıramayacağına veya tersine çeviremeyeceğine dair metafiziksel inanç buradan kaynaklanmaktadır. Ve devrimci bir gücün (parti, hareket, sınıf vb.), bu şiddetin yıkıcı etkilerinden içsel olarak etkilenmeden, hedeflerine ulaşmak için şiddete, hatta aşırı şiddete başvurabileceğine dair aynı derecede metafizik inanç da.
Sonuç olarak, “emperyalist savaşı devrimci bir iç savaşa dönüştürmek” sloganıyla başlayan Rus Devrimi, kendi vatandaşlarının isyanlarından korkan, kendi aktivistlerini ortadan kaldıran, tamamen askerileştirilmiş bir siyasal sistemin inşasıyla sonuçlandı. Kuşkusuz bu, sürekli şiddet içeren bir karşı devrim bağlamındaydı, ancak devrim ideolojik olarak bu geri tepmeleri analiz etmeye hazır değildi. Lenin ve Gandhi birbirlerine tamamen yabancı kaldılar. Bunlar, “şiddet” ile “aşırı şiddet” arasında sorunlu bir sınır çizgisi çizerek, Şiddet ve Medeniyet hakkındaki kitabımda tartışmaya çalıştığım sorular; yani artık Clausewitz’in anlamında kendi siyasi politikasının rasyonelliğinde bir “araç” olarak çalışmayan şiddet.
Dördüncüsü, Ortadoğu’da hem içeriden gelen hem de dış emperyalist müdahalelerle ağırlaşan aşırı şiddetin sonsuz biçimleri ve şimdi Avrupa’da başlayan sıcak savaş da dahil olmak üzere mevcut konjonktür, “aşırı şiddet ekonomisinin” var olduğu iç karartıcı gerçeği gösteriyor; bir istisna değil, bir normallik, daha doğrusu “normalleştirilmiş bir istisna durumudur”. Achille Mbembe toplumlarımızın “vahşileşmesinden” söz ediyor. Dolayısıyla devrimci bir süreçte her türlü şiddet veya karşı şiddet kullanımı göz ardı edilmemektedir ancak bu, bunun siyasetin mezarlığı olarak tanımladığım genel şiddetin tırmanışına yalnızca bir katkı olabileceğine dair bir uyarıdır. Ne “şiddetsizlik” ne de “şiddet karşıtı” olarak tanımladığım, “medenilik” kategorisiyle bu soruna basitçe bir isim bulmaya çalışıyorum.
VİVİANE MAGNO RİBEİRO VE ALEXANDRE PİNTO MENDES
Rosa Luxemburg’u başka sözcüklerle ifade edersek, sosyalizmin garantili bir gelecekten ziyade tarihsel bir yapı olarak düşünülmesi gerektiği anlaşılıyor. Siz, ütopyacılığın sol siyaset açısından devam eden yararlılığı konusundaki şüphelerinizi dile getirdiniz. Bunun nedenini merak ediyorduk.
ÉTİENNE BALİBAR
Tam tersine ütopya, kabul edilemez ve yaşanmaz dünyamızın dönüştürülmesini amaçlayan her eylem ve sürecin vazgeçilmez, organik bir bileşenidir. Aslında “ütopya”, geleneksel kullanımlarıyla birçok farklı anlamı kapsar; bunlardan bazıları Karl Mannheim, Ernst Bloch, Miguel Abensour, Pierre Macherey ve daha yakın zamanda Erik Olin Wright tarafından kapsamlı bir şekilde belgelendi ve tartışıldı.
“Geleceği hayal etme” fikrini reddetmiyorum. Tam tersine, bu, “sosyalist toplum”un örgütlenmesine ilişkin ayrıntılı planların çizilmesiyle özdeşleştirilmemek kaydıyla. Ama orada bile, [Charles] Fourier ya da [Robert] Owen gibi on dokuzuncu yüzyıldaki “ütopyacı sosyalizm”in en olağanüstü projeleri aslında zengin bir isyancı hayal gücünü bünyesinde barındırdı. Ben, fiili direniş pratiklerine ve alternatif varoluş tarzlarına dayanan, mevcut normları ve kurumları yıkma kapasitesine sahip bir ütopyacılığı tercih ediyorum. Belki de “geleceğin deneyi” iyi bir formül olabilir; aktif olarak ortaya çıktıkça kendisi de değişebilecek bir “gelecek”.
